Teonanácatl, tecnología mágico enteógena
Teonanácatl,
tecnología mágico enteógena:
Un acercamiento
a los enteógenos como tecnologías de lo sagrado, y a las realidades mágicas
como fuentes de conocimiento.
Recuerdo esas noches,
Infinitas, estrelladas,
Inconmensurables.
Era una felicidad honda,
Allí, lo entendía todo.
Lo inconmensurable.
Resumen:
Teonanácatl u hongo sagrado de los Nahuales, es
considerado un Enteógeno o llave bioquímica
que abre las puertas de la percepción a un mundo
animista y mágico religioso, que revela
conocimientos de naturaleza cosmogónica
que fueron curativos y proféticos para los pueblos antiguos prehispánicos.
Actualmente la sociedad de consumo, la prohibición, ilegalidad y uso
recreativo, despojan al enteógeno de su contexto ritual, confinándolo a la
condición de sustancia alucinógena, distorsionándose su carácter visionario y
su uso ceremonial.
Acercarse a los enteógenos como tecnologías mágicas, y a las realidades
mágicas como fuentes de conocimiento, implica flexibilizar epistemes para
comprender las relaciones entre Tecnología, Enteógenos y Conocimiento,
tendiendo puentes tecnológicos entre lo postmoderno y lo ancestral del hongo
sagrado de los Nahuales.
Palabras
Clave:
Teonanácatl,
Enteógeno, Tecnología enteógena, Chamanismo, Animismo, Realidades mágicas.
Abstract:
Teonanácatl or sacred
fungus of the Nahuales, is considered an enterogenic or biochemical key that
opens the doors of perception to an animistic and magical religious world,
which reveals knowledge of a cosmogonic nature that was curative and prophetic
for the ancient pre-Hispanic peoples. Currently the consumer society,
prohibition, illegality and recreational use, deprive the entheogen of its
ritual context, confining it to the condition of hallucinogenic substance,
distorting its visionary character and its ceremonial use.
Approaching
the entheogens as magical technologies, and the magical realities as sources of
knowledge, involves making epistemes more flexible to understand the
relationships between Technology, Entógenos and Knowledge, building
technological bridges between the postmodern and the ancestral sacred fungus of
the Nahuales.
Keywords:
Teonanácatl, entheogen, entheogenic technology, shamanism, animism, magical realities.
Puntos destacados:
El presente artículo pretende en un primer momento contextualizar a Teonanácatl
u hongo mágico como sustancia enteógena que revela la ancestralidad de los
pueblos antiguos prehispánicos y la cosmogonía de mundo y universo que hace
parte de su animismo mágico religioso, retratando desde lo histórico cultural y
antropológico al hongo sagrado de los Nahuales como antigua medicina
visionaria, y la manera como la sociedad actual de consumo, desacraliza,
desritualiza y despoja a este símbolo bioquímico de su contexto visionario al confinarlo
a lo psicodélico y recreativo.
En un segundo momento se desarrolla una propuesta de epistemología
animista buscando configurar la relación de conocimiento entre hombre y
enteógeno, que permitirá comprender las realidades mágicas como fuente de
conocimiento cosmogónico, capaz de reparar y transformar las relaciones que el
humano tiene consigo mismo, con los otros, con la naturaleza, el mundo, el
universo y lo sagrado. Esto desde un marco animista, politeísta y panteísta,
referido actualmente como la raíz de las religiones actuales.
Posteriormente y como tercer momento, la propuesta de
epistemología animista planteada, permite articular el concepto de Tecnología
desde una orilla flexible no instrumentalista, desde la cual abordar al hongo
mágico o Teonanácatl como plataforma o dispositivo enteógeno que abre las
puertas de la percepción a una experiencia mágico religiosa que dentro del
contexto ceremonial y ritual chamánico, se transforma en conocimiento curativo,
profético y visionario. Esta era la forma en que el hongo mágico hacia parte
del hombre de los pueblos antiguos y su espiritualidad.
Finalmente y como conclusión, Teonanácatl
como tecnología mágica, puede configurarse en la sociedad actual como enteógeno
con fines rituales y ceremoniales desde un contexto tecnológico chamánico, o
como alucinógeno con fines netamente recreativos; en el primero de los casos
representará un símbolo bioquímico cuya experiencia acercará al humano a la
espiritualidad de sus antepasados y será en sí mismo una terapéutica valiosa y
una fuente visionaria de conocimiento, y no simplemente un extravío consumista
carente de fondo, sentido y trascendencia.
- Introducción
El Teonanácatl u hongo mágico, es
presentado aquí como una tecnología mágico enteógena que permite acceder a un
estado modificado y amplificado de conciencia que revela un mundo de seres
espirituales dotados de sabiduría y poder. El estado mágico o éxtasis místico
donde esa realidad mágica tiene lugar, es experimentada por el hombre como un “Ser-Uno-con-el-Todo”;
de allí que el conocimiento que le revela al hombre este mundo o realidad
mágica, es un conocimiento cosmogónico, capaz de movilizar alquimias o
transformaciones de trascendente valor terapéutico, étnico cultural y
religioso. Teonanácatl revela un conocimiento considerado sagrado, y que a lo
largo de los milenios ha tenido un valor curativo, fenomenológico, étnico
cultural y religioso, relacionado con la cosmogonía de mundo y universo de los
pueblos antiguos prehispánicos, para quienes el hongo sagrado ha representado
una entidad mágica y visionaria, una deidad; Teonanácatl, el hongo sagrado de
los Nahuales.
Este hongo sagrado de los Nahuales merece
ser reivindicado en una era de consumismo y etnocentrismo científico que es
preciso superar para empezar a pensar los fenómenos y realidades complejas
desde orillas conceptuales diversas que reivindiquen la experiencia enteógena
como conocimiento mágico religioso, y no como alucinaciones o distorsiones y
alteraciones perceptuales patógenas y sin valor psicológico, científico y
religioso alguno, ya que esto deriva en una degradación de su dimensión mística
y antropológica. Los elementales enteógenos o sustancias de poder han estado
relacionados con lo sagrado politeísta y las cosmovisiones pre religiosas de
los pueblos antiguos en el mundo.
El contexto que hace posible al hongo
sagrado como una experiencia enteógena de conocimiento y valor curativo,
profético, científico y psicológico, es el chamanismo. El chamanismo ofrece el
contexto material, natural, socio cultural, ideológico, étnico, estético,
simbólico, religioso y ritual ceremonial, para que el Ser del enteógeno tenga
lugar y la experiencia del “Ser-Uno-con-el-Todo”, como experiencia mística y
mágico religiosa, sea posible. El uso recreativo, desritualizado y
desacralizado, junto a una atmósfera de prohibición, ilegalidad y consumo,
confinan a un símbolo bioquímico de poder ancestral, a existir como alucinógeno
y droga ilegal; escenario psicodélico en donde el humano se extravía,
perdiéndose de vista su carácter visionario. Los enteógenos configuran el
chamanismo y a su vez el chamanismo recurre a los enteógenos como medicina
curativa y fuente de conocimiento, estas dos características desaparecen en el
uso recreativo de Teonanácatl.
Trascender el concepto de tecnología de
su dimensión tradicional técnico instrumental, para entenderla tanto en
términos de “mecanismo”, “dispositivo” y “plataforma”, como también en términos
de “mediación” y “relacionamiento”, permitirá pensar a Teonanácatl u hongo
mágico como tecnología mágico enteógena o etnobiotecnología, inserta dentro de
un contexto tecnológico cultural teorizado aquí también como tecnología.
- Metodología
Para el desarrollo del Enteógeno
Teonanácatl como tecnología de lo sagrado, y su realidad mágica como fuente de
conocimiento, se recurre a un diseño cualitativo que permite la
conceptualización y reflexión teórica de fenómenos socioculturales y sus
naturalezas relacionales, como manifestaciones humanas que guardan un matiz
histórico hermenéutico y fenomenológico (Jiménez-Domínguez 2000),
capaz de comprenderse. A partir de un diseño cualitativo, se busca comprender
las relaciones entre Enteógenos, Tecnología y Conocimiento.
Se realiza una revisión bibliográfica
levantando un estado del arte a partir artículos científicos y referencias
bibliográficas concretas, tesis de grado encontradas durante la búsqueda, entre
otros insumos teórico conceptuales, que acercan al campo de la etnomicología, la
etnoantropología religiosa, la enteogenia, el chamanismo, y la epistemología que
sustenta a la tecnología como mediación y Techné;
buscando desde allí comprender las relaciones entre el hombre y los enteógenos
como tecnologías, y más allá de esto pretendiendo tender puentes entre el
Conocimiento, los Enteógenos y la Tecnología, para responder a las preguntas:
¿Pueden los enteógenos y el chamanismo pensarse
como tecnologías? ¿Son los hongos mágicos tecnologías enteógenas? ¿Es el chamanismo
la tecnología que posibilita el acceso a los enteógenos como tecnologías
mágicas? ¿Son las realidades mágicas fuente de conocimiento? ¿Desde qué otras
orillas y epistemes se puede pensar las tecnologías?
Para responder a estas preguntas, el artículo
desarrolla primero una conceptualización y contextualización histórica,
sociocultural y política, alrededor del Teonanácatl u hongo mágico, como
enteógeno o sustancia de poder que ha hecho parte de la cosmogonía del hombre y
los pueblos antiguos, así como de la sociedad moderna y de consumo de hoy. En
segunda instancia se plantea un diálogo flexible entre el animismo, las realidades
mágicas enteógenas, y el conocimiento, pretendiendo articular una epistemología
de lo mágico, para finalmente pensar las tecnologías como dispositivo de
mediación, relacionamiento y arte, para sustentar a Teonanácatl como tecnología
de lo mágico, sustentada desde la plataforma cultural contextual y tecnológica
del chamanismo.
Se hará un recorrido por autores tales como
Robert G. Wasson, Albert Hofmann, Roger Heim, Chris Evan Schultes,
Joseph Fericgla, entre otros exponentes de la Etnomicología, la
etnoantropología religiosa y la filosofía, en donde también se incluyen
pensadores como Roberte Hamayon y Alf Hornborg, principalmente, que facilitaran
el puente entre los Enteógenos y la Tecnología.
En la revisión bibliográfica y
documental realizada, no se encontró literatura científica que relacionará a
los enteógenos con la tecnología; se trata al parecer de dos fenómenos que se
dan en contextos, lenguajes y epistemes distintas. Por tanto, la pretensión del
artículo es tender puentes complejos que permitan revelar la relación entre ser
humano y sustancias enteógenas, desde una perspectiva sociocultural, mágico religiosa
y científica, que reivindique el lugar del hongo mágico como llave bioquímica que
abre las puertas de la percepción (Huxley 1954), así como también como
medicina, fuente de conocimiento y elemental sagrado vinculado a la
espiritualidad del hombre y los pueblos antiguos prehispánicos de Centro y
Suramérica.
- Resultados
o construcción teórica
3.1
Teonanácatl “El hongo
sagrado de los Nahuales”
Teunamacatlth
o Teonanácatl [1] es el
nombre que reciben los hongos mágicos u hongos sagrados en Nahuatl, antigua
lengua azteca. Teonanácatl se compone de “Teo” (divino, divinidad, Dios) y “Nacatl”
(carne, pan), lo que traduce “pan de los dioses” (Schultes,
Hofmann y Ralsch 1989), también
se conocen por los antiguos mazatecas como “flores” u “hongos embriagantes de
los Nahuales” (Wasson 1983).
Existen
hallazgos arqueológicos que datan de hace de tres milenios, que muestran como
los hongos mágicos han hecho parte de las cosmogonías, estéticas y realidades
mágicas de los pueblos ancestrales de Mesoamérica y Suramérica (Schultes, Hofmann y
Ralsch 1989).
En detalles estéticos de arte rupestre y esculturas en piedra, se advierte el
vínculo entre el hongo mágico o Teonanácatl, con deidades mesoamericanas
prehispánicas como Quetzalcóalt “serpiente emplumada” dios del viento;
Xochipilli “dios de las flores” o de la “ebriedad sagrada” y Tláloc “dios de la
lluvia y el trueno” (Orozco y Berra y Johansson 1988). Los indígenas aztecas
consideraban a Teonanácatl como medicina divina y visionaria utilizada en ceremonias
sagradas, de adivinación y de sanación (Schultes, Hofmann y Ralsch 1989). Por medio del uso de
estos hongos el chamán se comunica con las fuerzas espirituales que le dicen
cómo efectuar la sanación de los enfermos (López 2009; Schultes, Hofmann y Ralsch
1989).
Tras la invasión
y conquista al imperio azteca a principios del siglo XVI, la iglesia católica
persiguió las prácticas rituales ancestrales asociadas al hongo mágico mientras
ejercía una aculturación ideológica evangelizante que supuso el paso del
politeísmo animista al monoteísmo Judeocristiano occidental en los pueblos
antiguos. Esto supuso el paso del pensamiento mágico religioso al pensamiento
lógico racional; la conquista representó la satanización de Teonanácatl y el
despojo cultural del contexto mágico animista y ritual religioso que lo
acompañaba (Eliade 1986).
Fue
hasta 1955 que el etnomicólogo Robert Gordon Wasson conoce a la curandera María
Sabina en Huautla Jiménez, Oaxaca México, teniendo así acceso a ceremonias
chamánicas rituales (Estrada 1979). Estas “veladas” o ceremonias
rituales de curación aún se siguen realizando por los indígenas mazatecas del
noroeste de Oaxaca (López 2009; Schultes, Hofmann y
Ralsch 1989).
“Cuando más penetras el mundo de
Teonanácatl, más cosas se ven,
Y miras nuestro pasado y nuestro
futuro como una sola cosa que ya se llevó a cabo,
Que ya sucedió […]
Veo caballos robados y ciudades
enterradas,
Cuya existencia es desconocida y
que están a punto de salir a la luz.
Veo y sé millones de cosas. Conozco
y veo a Dios:
Un inmenso reloj que palpita,
esferas que giran alrededor y adentro de las estrellas,
La tierra, el universo entero, el
día y la noche, el llanto y la sonrisa, la felicidad y el dolor.
El que conoce hasta su fin el
secreto de Teonanácatl puede ver esa infinita maquinaria de reloj”. [2]
3.1.1
Enteógenos “Dios dentro
de nosotros”
Las
sustancias enteógenas, documentadas alguna vez como “pócimas, conjuros,
brebajes o preparados a base de plantas, o sustancias animales, realizados por
brujos, chamanes, o magos, eran utilizadas para curar diversas enfermedades”
(Vidal-Ribas 2010, p. 2). Los pueblos antiguos que hacían uso de ellas,
experimentaban una conexión con dioses y seres divinos, siendo consideradas,
“una puerta de acceso al mundo de los espíritus” (Méndez 2013, p. 37; haciendo
alusión a Roberts 2012; Schultes, Hofmann y Ralsch 1989), para el hombre antiguo estas sustancias o plantas milagrosas, son definidas como “Dios dentro de
nosotros” (Wasson 1983).
Los enteógenos operan
como llaves bioquímicas que abren las puertas de la percepción (Huxley 1954); estas sustancias bioquimicas sensibilizan,
modifican y amplifican el estado de conciencia.
Robert G. Wasson y su esposa Valentina
Pavlovna, pioneros de la Etnomicología, definieron la disciplina como el
estudio de las relaciones existentes entre el
hombre y los hongos sagrados (Wasson 1983), y en esa misma línea junto a Hofmann, Schultes, Ruck, Roger
Heim, entre otros, acuñaron en 1978 el término “Enteógeno”, que significa “lo sagrado
dentro de nosotros”, “Dios dentro de nosotros”, “Dios en mi”, para definir
aquellas sustancias vegetales que cuando se ingieren, proporcionan una
experiencia divina (Hofmann, Wasson y Ruck
1980); el término Enteógeno expresa
de manera más adecuada la experiencia de éxtasis místico que tiene lugar en la
ritualidad ceremonial que acompaña el uso de plantas de poder, entre las que se
incluye al Teonanácatl u hongo mágico. Los enteógenos modificaban y
amplificaban el estado de conciencia otorgando fuerza, conocimiento,
espiritualidad y visión a través del éxtasis místico que posibilita la
ritualidad ceremonial y la experiencia de una realidad animista mágico
religiosa.
Teonanácatl
puede pensarse como una tecnología enteógena, que permiten el acercamiento a la
espiritualidad indígena de algunos pueblos y culturas antiguas.
3.1.2
Consideraciones históricas, culturales y políticas del hongo
mágico Teonanácatl
En
1958, Albert Hofmann descubridor de la LSD, sintetizó unas muestras del hongo
mágico enviadas por el etnomicólogo Rogers Heim, descubriendo a la “psilocibina”
(4-fosforil-N, N-dimetiltriptamina) como principio activo de estas setas
enteógenas (Schultes, Hofmann y Ralsch 1989) u hongos psilocybes
nombrados así por la etnobotánica (Heim, Wasson y Hofmann 1958). Posteriormente en la
década de los 60s la psilocibina fue comercializada con el nombre de
“Indocybin” por Laboratorios Sandoz y distribuida en círculos cerrados donde
psicoterapeutas e investigadores probaron su potencial terapéutico (Tartakowsky
2014, p. 32; haciendo alusión a Bouso & Farré 2013; Jerome 2007b & Ott
2011).
A la
par con este nuevo contexto investigativo de la psilocibina, se hizo público el
hongo mágico quedando atrapado en el mercado de consumo, el uso recreativo desritualizado
y desacralizado, el tráfico ilegal y los movimientos contraculturales de la
época psicodélica (Vidal-Rivas 2010), llevaron al enteógeno a ser censurado por
representar un potente agente de cambio social, adquiriendo un rol ideológico y
político determinante que llevó a ilegalizar su uso (Grob & Bossis 2013). Rápidamente
se asoció al hongo mágico con el término “psychedelia” (“manifestar el alma”), significación
que terminó siendo confundida con el término “alucinógeno” que remite a alteraciones
perceptuales y distorsiones psíquicas asociadas a enfermedad mental y estados
psicóticos (Wasson, Hofmann, & Ruck 1980, p. 233), desfigurándose finalmente
el significado original espiritual chamánico del hongo mágico.
El
filósofo e investigador Mircea Eliade (1986) desde un modelo neuropsicológico,
redujo el trance místico o estado amplificado de conciencia, a un estado de
intoxicación fisiológica, que derivó en una visión positivista y biologicista
que reforzó el concepto “alucinógeno” al que estaba atrapado el enteógeno desde
que se hizo público en los años 60s. Sin embargo, la psilocibina, componente
activo del hongo mágico Teonanácatl, ha demostrado ser un potente catalizador
de experiencias de organización psicológica que permite la integración de
elementos escindidos y en conflicto de la psique, generando cambios positivos
en estructuras de pensamiento y estados afectivos, aportando así a la
psiquiatría, la psicofarmacología y la psicoterapia un plus clínico y terapéutico
en el tratamiento de cuadros de ansiedad, estrés postraumático, obsesiones y
compulsiones, ataque de pánico y miedo a la muerte asociado a cáncer y
enfermedades terminales (Moreno, Wiegand, Taitano, & Delgado, 2006),
también ha mostrado resultados positivos en el tratamiento de depresión,
neurosis, complejos psicológicos emocionales y adicciones (Swift, Belser,
Watts. 2017). Los etnomicólogos y etnoantropólogos como Wasson, Heim, Hofmann
& Ruck (1980), haciendo alusión a Huxley (1954), sostienen que el enteógeno
no es una sustancia alucinógena que produce distorsiones imaginarias, sino una
sustancia visionaria que abre las puertas de la percepción.
Joseph María Fericgla (2001), investigador
de otra seta enteógena conocida como Amanita
Muscaria [3], sostiene
que los enteógenos como sustancias prohibidas asociadas a prácticas de
hechicería, revela el tabú histórico y la satanización al que se ha relegado a
las sustancias modificadoras de conciencia, definiéndolas peyorativamente como
“drogas alucinógenas”. La potencia subversiva de la modificación de la
conciencia individual y social ha sido el factor que ha conducido a la
prohibición del uso de sustancias enteógenas, entre las que se incluye al hongo
mágico. Los valores de la competencia financiera y el desprecio por el humanismo
de la sociedad industrializada opacaron lo debates en torno a la búsqueda de
procesos cognitivos no tradicionales, descentralizados o no-racionales. ¿Debe
permanecer prohibido el empleo de enteógenos como modificadores de conciencia?
¿Debe continuar el antiguo estigma peyorativo de asociar a las sustancias
enteógenas modificadoras de conciencia como “psicodélicos”, “psicomiméticos”,
“alucinógenos” y “drogas ilegales”? (Fericgla 2001).
3.2
Un intento de
epistemología animista: Concepción mágico-religiosa como fuente de conocimiento
Tylor (1871) considera la magia como recurso válido para acceder al
conocimiento; por su parte Levi Strauss (1908), sostiene que tanto el
pensamiento científico como el pensamiento mágico mítico, representan formas de
organización e interpretación de las realidades históricas y socioculturales.
Sin embargo para Hamayon (2011), la sociedad moderna occidental y su logos
racionalista se erigen como autoridad intelectual para determinar qué es real y
qué no lo es; reconociendo de este modo la experiencia de trance enteógeno o estado modificado de conciencia
como un fenómeno etnocultural y antropológico que permite estudiar la
concepción mágico animista como pensamiento pre-religioso, pre-racional,
pre-filosófico, presente en los pueblos prehispánicos; sin embargo, existe
ambigüedad al momento de validar estas realidades mágicas como fuente válida de
conocimiento; evidenciándose así el etnocentrismo racionalista y el
acercamiento a lo sagrado sólo desde una lógica monoteísta, que no concibe la
experiencia enteógena como traducción y reflejo de la realidad material del
hombre y la relación que este tiene con lo sagrado.
Hamayon
(2011), sostiene que la noción de lo sagrado desde la concepción animista tiene
sus fundamentos en la disolución de las fronteras entre la “interioridad” y la “exterioridad”,
tan marcadas en el pensamiento racional del hombre y la sociedad moderna. Para
la concepción mágico animista, no existe división ni diferencia entre el dentro
y el afuera, entre los mundos internos y los mundos externos, entre el hombre y
la naturaleza, entre el hombre y sus sueños; tanto el afuera como el adentro
son reflejos de una misma realidad que se manifiesta a través de leyes
distintas, por ello el chamán en trance enteogénico accede al mundo espiritual
en busca de claves y soluciones para resolver problemas que transcurren en el
lado diurno de la vida (Hofmann 2000); el hombre se sabe y se
siente plenamente integrado a lo existente, porque aquello que está “más allá” también
está aquí, palpitando en la materia, experimentándose así como un Ser no
separado, sino
conectado con el Todo, trascendente (Hamayon 2011). Esta experiencia mágico
animista no sólo hace parte de la visión de mundo de los pueblos tradicionales
y sus chamanismos sino que también se hace presente en la experiencia
enteogénica y ese instante luminoso en donde se desvanece la individualidad en
la conciencia de unidad.
Haciendo
referencia al planteamiento de Hamayon (2011), la disolución de las fronteras entre
lo interior y lo exterior, implica en términos psicológicos, la disolución de la
estructura yoica que mantiene los diques de la racionalidad y el pensamiento
lógico; el Yo es una estructura que
se delimita a sí misma, creando, configurando y diferenciándose de lo – otro; el Yo establece una clara
distinción entre la interioridad y la exterioridad, la interioridad es asociada
al mundo de lo psicológico, los sueños, lo imaginario, lo intuidle (lo que yace
dentro de sí, en la interioridad), mientras la exterioridad es asociada al mundo
de la naturaleza y lo físico material (lo que yace fuera de sí, en la exterioridad).
Esa interioridad es relegada a lo subjetivo y cuestionable científicamente,
mientras que la exterioridad representaría lo objetivo estudiadle mediante un
método racional que se hace ciencia y ley científica.
Haciendo
la distinción entre exterioridad e interioridad común al pensamiento y la
lógica episteme de la modernidad (Hamayon 2011), el conocimiento científico no
concibe las realidades mágicas como fuente válida de conocimiento; las
realidades mágicas a las que remite el enteógeno Teonanácatl, pertenecen a esa
interioridad subjetiva, cuestionable y especuladle que no es posible aprehender
desde un método sistematizado. Desde este punto de vista, el mundo mágico al
que remite el hongo, no sólo no puedo aprenhenderse como conocimiento válido,
sino también, este mundo mágico está fuera del campo Yoico, es decir,
aparentemente en una interioridad no comprobable y distorsionada, no real, un
delirio místico producto de una intoxicación bioquímica, ¡una alucinación!.
La
distinción entre la interioridad y la exterioridad, refuerza la configuración
de los estados modificados y amplificados de conciencia, como fenómenos de
distorsión perceptual y por tanto de alucinación. Se trata de un paradigma
científico racional que despoja al enteógeno de su ánima; se trata de un
paradigma lógico que parece no poder acercarse a la concepción animista del
mundo como realidad y fuente de conocimiento. Bajo la tesis de la ciencia
moderna, el Yo es una entidad separada y diferenciada del imaginario y los
mundos mágicos, de la naturaleza y del universo, se trata del Yo separado y
diferenciado de los otros seres humanos, los otros seres cosas, lo otro, “lo
demás que no soy Yo”; bajo esta tesis filosófica epistémica se configura el
pensamiento, la sociedad y la ciencia racional del hombre moderno, es una
episteme en donde existe una clara separación entre la “exterioridad” y la
“interioridad”.
Durante
el estado enteogénico o estado modificado de conciencia inducido por el hongo
mágico o Teonanácatl, se diluyen los diques que mantienen la “interioridad” y
la “exterioridad” que mantiene el Yo como entidad separada y diferenciada; los
mundos interiores y los exteriores dejan de tener está distinción y el humano
deja de experimentarse como un ser separado para empezar a experimentarse como
un Ser unido al Todo; este pensamiento es mantenido por los pueblos
tradicionales o “primitivos”, en términos de Tylor (1871) & Eliade (1968),
y es precisamente la experiencia psicológica a la que remite Teonanácatl, la
cual ha sido definida como estado de Unidad, de conexión con el Todo. En este
animismo politeísta y panteísta, los minerales, las plantas, los animales, y
los demás seres del mundo de la naturaleza, tienen alma, son seres almados,
dotados de conciencia, sabiduría y poder, son seres mágicos, que están todos
conectados en una conciencia que las contiene; a este conocimiento mágico
cosmogónico remite el hongo mágico, es un conocimiento del alma de las cosas; el
hongo mágico es una llave bioquímica que abre las puertas de la percepción
(Huxley 1954), “(…) veo y sé millones de cosas (…) el que conoce hasta su fin
el secreto de Teonanácatl puede ver esa infinita maquinaria de reloj”, relata
la curandera Mazateca María Sabina haciendo alusión a la experiencia
enteogénica (Schultes, Hofmann y Ralsch 1989;
Pág. 3).
Teonanácatl
remite al animismo panteísta y politeísta del hombre primitivo, que Freud conceptualizó
como “sentimiento oceánico”, para referirse a la génesis de las religiones y su
relación con lo sagrado dentro de la realidad mágico animista, en donde se
experimenta ese “Ser-uno-con-el-todo”, como sentimiento de indisoluble comunión
o de inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior (Freud 1930, p.
4 -12) [4].
Teonanácatl
es llamado por el pueblo Nahual como “alimento de los dioses” porque remite a
un estado enteógeno o estado de “Dios dentro de sí”, se trata de un estado
mágico animista politeísta y panteísta en donde el hombre experimenta el
“sentimiento oceánico” del “Ser-uno-con-el-todo” (Freud 1930, p. 4 -12); el
hongo mágico de los Nahuales remite a una realidad mágica de conexión con el
alma de los seres y el conocimiento, usado antiguamente con fines curativos,
proféticos y ceremoniales (López 2009; Schultes, Hofmann y
Ralsch 1989).
El
hongo mágico Teonanácatl es un dispositivo bioquímico asociado al origen de
deidades del pueblo prehispánico y su concepción mágico religiosa del mundo,
estos enteógenos o seres elementales y naturales capaces de modificar y
amplificar los estados de conciencia posibilitando la experiencia enteógena, o
el “sentimiento oceánico” Freudiano, que abre las puertas de la percepción
(Huxley 1954) a una realidad mágica en donde se da una relación entre el hombre
y los seres mágicos (minerales, plantas, animales, astros…). Esta relación es
una relación de conocimiento antiguamente usado para sanar, para presagiar,
para conocer profundamente las verdades ocultas de los misterios de la
naturaleza, el mundo, la muerte y el universo. El hongo mágico es considerado
por los pueblos antiguos como medicina divina y visionaria utilizada en
ceremonias sagradas, de adivinación y de sanación (Schultes, Hofmann y Ralsch 1989), o como “puertas de acceso al
mundo de los espíritus” (Mendez 2013, p. 37; haciendo alusión a Roberts 2012; Schultes, Hofmann y Ralsch 1989); los enteógenos tienden un puente entre
el mundo de la vigilia y el mundo espiritual que puede proporcionar claves y
soluciones para resolver problemas que transcurren en el lado diurno de la vida
(Hofmann 2000); en términos generales, la experiencia
enteógena es una experiencia de conocimiento, y una forma de experimentar lo
sagrado, lo primitivo del desarrollo psíquico, lo que subyace en el raices de
las religiones (Freud 1930).
Teonanácatl permite una experiencia de conocimiento a partir de la
disolución de la “interioridad” y la “exterioridad”, es decir, a partir de una
disolución de los diques yoicos, está experiencia mágico religiosa a la que remite
Teonanácatl como tecnología enteógena debe ser mediada por un contexto especializado
y chamánico que tienda los puentes necesarios para que la experiencia de
disolución del Yo no se convierta en una experiencia recreativa, problemática y
clínicamente compleja. Teonanácatl es una tecnología mágico enteógena que requiere
de un contexto o escenario tecnológico chamánico en procura de que la
experiencia de modificación y amplificación de conciencia siga representado un
medio y un conocimiento con fines curativos y de sanación, en lugar de una
experiencia oceánica, psicodélica y recreativa, que finalmente no lleve a la
evolución del hombre, sino a su extravío.
3.3 Una tecnología enteógena
Clásicamente
la tecnología ha sido definida como un conjunto de herramientas, artefactos y materiales
hechos por el hombre, con el fin de satisfacer necesidades institucionalizadas [5].
Agazzi
(1997) sostiene que la tecnología como conjunto de conocimientos eficaces que el
hombre ha desarrollado para adaptarse y transformar la naturaleza y su entorno,
sigue una lógica instrumentalista propia de la sociedad moderna que encierra a
la tecnología dentro de un paradigma positivista etnocentrista; válido para el
estudio de realidades concretas aplicando los principios de las ciencias
exactas, físicas y naturales, pero no para el estudio de realidades
espirituales. Por ello se introduce el concepto
Heideggeriano de Téchne “arte o
destreza”, para definir tecnología no
como instrumento de producción y desarrollo económico sino esencialmente como medio
para “des ocultar” o “revelar” una realidad o conocimiento. Desde esta orilla
de la tecnología como Techné, se rebasa
el dominio de la actividad humana y lo instrumentalizable (Heidegger 1977).
Para Burbules
& Callister (2001), las tecnologías han sido reducidas a instrumentos
técnico – funcionales, sin tener en cuenta su función cultural y relacional. En
esa misma línea, las tecnologías como artefactos culturales son mediaciones materiales
y simbólicas que regulan la interacción del hombre con su ambiente, es decir,
con la naturaleza y la cultura (Cole y Engestrom 2001). Por su parte, Rammert (2001), sostiene que la tecnología no sólo es dispositivo
físico, sino también recurso simbólico y humano; la tecnología emerge de la
relación del hombre con la sociedad y la cultura. Reforzando estas tesis, Lévy
(1999), argumenta que las tecnologías entendidas como
producciones culturales permiten otra vía de acceso y de construcción del
conocimiento.
El
antropólogo y ecólogo Sueco, Alf Hornborg (2001), citado en (García Arregui s.f.), sostiene la idea de que sujetos
y objetos toman su identidad por el modo en que se articula la relación; la
relación da forma por igual al sujeto y al objeto. El paradigma relacional de Hornborg
mantiene la idea de una tecnología relacional que en sí misma es mediadora
entre lo humano y lo natural, entre lo natural y lo artificial, entre lo
material y lo espiritual, entre lo real y lo imaginario, y fundamentalmente
entre lo técnico y lo cultural. Citando a (García Arregui s.f.), esta tecnología
mediadora, parcialmente técnico pragmática material y, parcialmente socio
cultural y simbólica, irá a transformar las
realidades entre humano, naturaleza y cultura.
La noción relacional de tecnología de
Hornborg (2001) permite ir creando puentes entre las realidades mágicas y la
tecnología, entendida esta última como un proceso relacional entre lo técnico y
lo cultural; en donde lo técnico es el entorno material, natural, social,
cultural, simbólico estético y religioso, en donde tienen lugar las relaciones
de conocimiento; y por su parte lo cultural, es la naturaleza interior y
compleja de esas relaciones de conocimiento; ese diálogo entre lo técnico y lo
cultural, es decir, entre el contexto y lo que se presenta dentro de este, será
un medio por el cual llegar a conceptualizar lo denominado “tecnologías mágico enteógenas”
y “tecnologías chamánicas”.
Las tecnologías mágico enteógenas son plataformas
bioquímicas que posibilitan la relación de conocimiento que sucede entre hombre
y enteógeno. Es decir, desde la orilla episteme a la que inducen las
conceptualizaciones sobre tecnología como una mediación relacional, aportada
por Hornborg (2001), el hongo mágico es una tecnología mágica que hace posible una
relación de conocimiento entre el hombre y el mundo mágico animista en donde
el espíritu de los minerales, las plantas, los animales, la naturaleza en
general, el espíritu del volcán, de la montaña, del fuego, de los astros…, son
todos seres dotados de poder, sabiduría y espiritualidad, por tanto, de
conocimiento. Está relación de conocimiento se da en medio de una experiencia indisoluble
comunión, el humano está imbuido en la totalidad, siendo un
ser-uno-con-el-todo, en términos Freudianos (Freud 1930, p. 4 -12) [6].
El
hongo mágico como plataforma enteógeno que induce una amplificación y
modificación del estado de conciencia acercando al humano a una realidad animista,
existe y es convocada como dispositivo mágico por otra tecnología que le da el
contexto material, natural, cultural, étnico, simbólico, estético y religioso,
donde la experiencia enteógena tiene lugar; esa tecnología que le da el
contexto a la tecnología mágica se llama, Chamanismo.
3.4
Una tecnología chamánica
El contexto ideológico, cultural y
simbólico en donde el enteógeno Teonanácatl tiene lugar, es el chamanismo. El chamanismo se comprende como un sistema de
conocimiento ancestral y
universal en el que se interactúa con entidades sobrenaturales por medio de
sustancias enteogénicas, en busca de curaciones, protecciones, conocimientos y presagios en medio de la ritualidad
ceremonial posibilitada por el éxtasis místico de la sustancia. Los
conocimientos y prácticas chamánicas son mediaciones para interactuar con
mundos espirituales; dichas mediaciones sostienen
una cosmogonía animista en donde el origen de la humanidad, el mundo y el
universo guardan un sentido politeísta, panteísta y mágico religioso, en donde
la espiritualidad está ligada al medio natural circundante (Cabieses 1988).
Para
Turner (1968), la ritualidad chamánica es un medio de cohesión y reproducción
social que fortalece la ancestralidad e identidad de los pueblos indígenas;
esta tesis confirma que el chamanismo es una tecnología – contexto sociocultural
étnico. Por su parte Frazer (1898), compartiendo esta tesis con Eliade (1986),
sostiene que el chamanismo mantiene al animismo como sistema ideológico, y el
animismo sería la base originaria de las religiones; aquí el chamanismo
responde como tecnología – contexto ideológico y ancestral religioso. Por otra
parte, Baudrillard (1979), Danto (1999), Zerpa (2006); coindicen en que las
prácticas curativas chamánicas como sistema de comprensión del mundo, y como
performance ritual artístico, lo que lleva a justificar al chamanismo como
tecnología – contexto estético y simbólico.
Teniendo
en cuenta lo anterior, y considerando que la tecnología es un dispositivo –
arte (Heidegger 1977), que permite “des
ocultar”, “revelar” y transformar las realidades humanas; se considera entonces
el chamanismo como una tecnología ritual que ofrece un contexto ceremonial en
donde lo sagrado del enteógeno y su “revelación” tienen lugar; siendo el chamán [7]
(o la sabia curandera) “el ser inspirado por
los espíritus, el especialista de lo invisible del alma humana; porque la ve y conoce
su forma y su destino” (Eliade 1986,
p.25).
Es el chamán
quien configura y le da el contexto material, natural, sociocultural, étnico,
político, estético, simbólico, religioso, ritual y ceremonial, donde el
enteógeno tiene lugar; el chamán configura la tecnología chamánica o contexto
chamánico que es la plataforma o el dispositivo desde el cual se convoca a la
tecnología mágica que es el enteógeno, para entrar en ese mundo mágico y ser
mediador entre lo terrenal y lo celestial. Para Hamayon (2011), el enteógeno es
una medicina que el chamán conoce y que le permite establecer una comunicación entre
“este mundo” y el “otro
mundo”, siendo un intermediario entre el
humano y lo sagrado; el chamán se
especializa en el trance durante el cual su alma se separa del cuerpo
para ascender al cielo o descender al
inframundo (Eliade, 1986).
Las prácticas curativas chamánicas y su performance
ritual artístico, es considerado un sistema de comprensión del mundo, es en sí mismo un proceso de comunicación
(Danto 1999), allí el chamán propicia el arte que operará como
tecnología que hace posible los estados modificados de conciencia (Baudrillard 1978); la práctica ritual chamánica es una tecnología del
performance, en donde el chamán es el artista que conoce los secretos de las
sustancias enteogénicas.
De esta manera el chamanismo es un
complejo sistema de conocimientos, prácticas y estéticas simbólicas, que se
ofrece como contexto para que el enteógeno y su experiencia mágica tengan
lugar. El chamanismo se ofrece como mediación entre el hombre y los mundos
espirituales, como mediación entre las realidades materiales naturales y las realidades
mágicas y del espíritu (García Arregui s.f.), es una tecnología
chamánica que convoca a la tecnología mágica del enteógeno para permitir el
acceso al mundo de la magia, abriendo las puertas de la percepción (Huxley 1954),
para que un conocimiento cosmogónico tenga lugar.
El
chamanismo ofrece una estructura cultural en donde el politeísmo, el panteísmo,
el animismo, están presentes como contexto ideológico para hacer posible que
las realidades mágicas a las que conduce el enteógeno tengan lugar, y que lo emerge
de allí, sea considerado como conocimiento no sólo articulado a un saber pre-racional,
pre-religioso y pre-filosófico, sino también como un conocimiento cosmogónico,
capaz de transformar de manera curativa los modos de relacionamiento del hombre
consigo mismo, con los otros, con el mundo y con lo sagrado para sí. En palabras de Hofmann (2000), los enteógenos tienden un puente
entre el mundo de la vigilia y el mundo espiritual que puede proporcionar
claves y soluciones para resolver problemas que transcurren en el lado diurno
de la vida (Hofmann 2000); el chamán y el
contexto chamánico, son los mediadores.
- Conclusión
y reflexión final
Tanto Teonanácatl como enteógeno, como
el Chamanismo como contexto ideológico, simbólico y cultural, son entendidos
como tecnologías que permiten el “desciframiento” o “revelación” de un
conocimiento; son plataformas, dispositivos, medios, y por tanto, tecnologías,
que posibilitan acceder a un conocimiento para transformar las realidades del
hombre y sus modos de relacionamiento consigo mismo, con los otros, con la
naturaleza, el mundo, el universo y lo sagrado.
Teonanácatl como fuente de conocimiento
tendrá un valor académico, investigativo, científico, experiencial, terapéutico,
poético, étnico cultural y religioso, en tanto conocimiento cosmogónico
relativo a la experiencia del origen del hombre, el mundo y el universo,
relativo a la experiencia del ser-uno-con-el-todo, relativo a la experiencia
del sentimiento oceánico Freudiano. Esa es la razón por la cual los enteógenos
han hecho parte de la cosmogonía mágico religiosa de los pueblos antiguos
prehispánicos y sus mitologías y deidades; para el hombre antiguo, Teonanácatl
es una divinidad en sí misma, una fuente de conocimiento y curación.
El hombre de la sociedad de consumo en
su política del depredarse a sí mismo, fácilmente profana lo cultural sagrado
del enteógeno despojándolo de su contexto ritual chamánico en donde tiene lugar
como fuente de conocimiento curativo, profético y espiritual; el uso
recreativo, desritualizado y desacralizado, junto a una atmósfera de
prohibición, censura, tabú, etnocentrismo cultural, ilegalidad y tráfico, confinan
a un símbolo bioquímico de poder ancestral, a existir como alucinógeno y droga
ilegal; escenario psicodélico en donde el humano se extravía, perdiéndose de
vista lo visionario y sacro de este elemental bioquímico, capaz de revelar una
realidad mágico religiosa y politeísta que subyace en las raíces de las religiones
actuales. Para Wasson,
Heim, Hofmann & Ruck (1980), los enteógenos no son sustancias alucinógenas
que produce distorsiones imaginarias, sino sustancias visionarias que abre las
puertas de la percepción.
Acercarse a Teonanácatl sin perder de
vista que se trata de
una forma de experimentar lo sagrado, o “la
divinidad dentro de sí” en términos etnoantropológicos, es una forma de
reivindicar la medicina enteógena del hongo sagrado de los Nahuales desde el
contexto mágico cultural al que pertenece, posibilitando la configuración de
contextos chamánicos en donde se experimente a Teonanácatl no sólo como llave
bioquímica que abre las puertas de la percepción (Huxley
1954), sensibilizando, modificando y amplificando el estado de conciencia, sino
también como Enteógeno, es decir, como sustancia de poder que proporciona una experiencia divina (Hofmann, Wasson y Ruck 1980); una “puerta de acceso al
mundo de los espíritus” (Méndez 2013, p. 37; haciendo alusión a Roberts 2012; Schultes, Hofmann y Ralsch 1989), “Dios dentro de nosotros” (Wasson 1983).
¿Qué tan dignos
somos de una etnobiotecnologia mágica así? [8]
[1] Panaeolus campanulatus var. Sphinctrinus, también conocido como psilocybe mexicana. Luego de la década del 60s, la Etnomicología Wassoniana agrupó dentro del término Teonanácatl a las diferentes setas psilocybes de Centro y Suramérica, algunas de ellas son psilocybe zapotecorum, psilocybe cubensis, psilocybe ovoideocystidiata y psilocybe semilanceata (Guzmán 1959).
[2] Relato de la sabia curandera Mazateca María Sabina. Referenciado desde Las plantas de los dioses (Schultes, Hofmann y Ralsch 1989; Pág. 3)
[3] En su obra “El hongo y la génesis de las culturas” (2001), Fericgla sostiene como el enteógeno Amanita Muscaria hace parte de la estética cultural y las representaciones mágicas de los pueblos celtas y su animismo religioso; el gnomo remite a la representación antropomorfa de la amanita muscaria. Fericgla relaciona los enteógenos y el pensamiento mágico mítico, reforzando así la tesis de Tylor (1871) & Eliade (1968), respecto al animismo como la raíz y origen de las religiones; animismo profundamente relacionado con las sustancias enteógenas.
[4] “Vale la pena preguntarse si la sensación de unidad con el todo, experimentada durante el éxtasis místico, es una alucinación, o la alucinación viene después cuando pensamos nuevamente que somos entes separados del mundo que nos rodea” (Wasson 1980). Tal es el sesgo etnocentrista con que el hombre moderno y su visión instrumentalista, recreativa y desacralizada del mundo, se propone comprender la espiritualidad indígena y su cosmovisión sagrada (Arnau 2005).
[5] El Diccionario de la Real Academia de la lengua Española (DRAE), define “Tecnología” como: 1.f “Conjuntos de teorías y de técnicas que permiten el aprovechamiento práctico del conocimiento científico”. 2. f “Conjunto de los instrumentos y procedimiento industriales de un determinado sector o producto” (Española 2014).
[6] “(…) está experiencia de éxtasis místico, es una alucinación, o la alucinación viene después cuando pensamos nuevamente que somos entes separados del mundo que nos rodea” (Wasson 1980).
[7] Haciendo alusión a la sabía curandera Mazateca de los hongos mágicos de los Nahuales, María Sabina.
[8] Se trata de la oportunidad de estimular desde un prisma distinto, el deseo de saber; una oportunidad para acercarse al desciframiento, la (re)experimentación y la (re)creación de lo inconmensurable.
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